Jean-Claude Michéa, « Orwell, la gauche et la double pensée »
Version imprimable d’Orwell, la gauche et la double pensée
Jean-Claude Michéa
Orwell, la gauche et la double pensée
Postface à la réédition d’Orwell, anarchiste tory
(extraits)
III
Deux ans avant la publication, en 1972, du célèbre Rapport Meadows sur « les limites de la croissance », Henri Lefebvre (assurément l’un des penseurs français les plus importants du xxe siècle) soulignait déjà que l’impasse politique dans laquelle se débattait, depuis plusieurs décennies, « ce qu’on nomme encore “la” gauche » tenait bord à son « progressisme » invétéré et à son culte corrélatif de la « croissance indéfinie » et du « productivisme intégral ». « Un peu partout – écrivait-il par exemple – “la gauche” n’a présenté pendant des dizaines d’années, que cette argumentation : nous ferons plus vite et mieux. » En sorte, ajoutait-il – qu’on devait en conclure que « les gens de gauche se contentent d’affirmer qu’ils maintiendront ou accentueront les pentes des courbes de croissance », sans jamais se demander, à aucun moment, « pour quoi faire ? pour qui ? » (1).
En relisant ce texte d’Henri Lefebvre (et le fait qu’aujourd’hui Foucault ait remplacé Marx ne favorise malheureusement pas ce genre de relecture) on songe bien sûr aussitôt à cette critique formulée par Orwell, trente-trois ans auparavant – dans The Road to Wigan Pier – qui attribuait déjà les difficultés récurrentes des intellectuels de gauche à convaincre une partie importante des classes populaires de la supériorité de la logique socialiste (gauche et socialisme étant à l’époque – et contrairement à aujourd’hui – deux termes encore à peu près interchangeables (2)) par le fait que « l’argument le plus fort qu’ils trouvent à vous opposer consiste à dire que la mécanisation du monde actuel n’est rien comparée à celle que l’on verra quand le socialisme aura triomphé. Là où il y a aujourd’hui un avion, il y en aura alors cinquante ! Toutes les tâches que nous effectuons aujourd’hui à la main seront alors effectuées par les machines ». Avec comme double conséquence – avertissait Orwell – d’une part « le fait que les gens intelligents se retrouvent souvent de l’autre côté de la barricade (the fact that intelligent people are so often on the other side) » (3) ; et, de l’autre, le fait que cette vision mécaniste et bourgeoise (fat-bellied) du « progrès » ne peut que « révolter quiconque conserve encore un certain attachement à la tradition ou un embryon de sens esthétique » ; et par conséquent éloigner encore un peu plus de l’idéal socialiste tous les esprits décents, « que leur tempérament les porte plutôt vers les Tories ou plutôt vers les anarchistes (any decent person, however of a Tory or an anarchist by temperament) » (4)
Quand on sait que ce « mythe du progrès » (the swindle of « progress » – « l’arnaque du progrès » – va même parfois jusqu’à écrire Orwell) constitue la pierre angulaire sur laquelle, depuis la Révolution française, la gauche a bâti toutes ses Églises (y compris les plus schismatiques), on comprend alors mieux la réaction consternée de Victor Gollancz à la lecture de la seconde partie de The Road to Wigan Pier (dont l’idée de départ était précisément que « de manière peut-être paradoxale, il est nécessaire, pour défendre le socialisme, de commencer par l’attaquer »). Et a fortiori, la vague de réprobation que cette charge iconoclaste contre l’idéologie du « progrès » et de la « croissance » allait immédiatement soulever chez la plupart des intellectuels de la gauche « orthodoxe » (d’autant, là encore, qu’Orwell avait d’emblée pris soin de prévenir ses lecteurs que « le socialisme, dans la forme où on le présente actuellement, attire surtout les esprits médiocres ou même inhumains ») (5).
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Il est vrai qu’en remettant en question de façon aussi provocatrice le dogme progressiste selon lequel « le socialisme allait triompher de lui-même, en vertu d’un mystérieux processus nommé nécessité historique » (les différents discours contemporains sur le caractère « inéluctable » de la mondialisation, de l’abolition de toutes les frontières nationales ou de la disparition corrélative de l’agriculture paysanne traditionnelle ne constituant, en somme, que des variations secondaires sur ce thème déterministe fondamental), Orwell invitait du même coup à réhabiliter toute une série de postulats politiques qui, certes, appartenaient de plein droit à la tradition socialiste originelle (6) mais que l’emprise croissante de la doxa « marxiste-léniniste » sur l’intelligentsia de gauche avait fini, à la longue, par discréditer comme « réactionnaires » (Ce que sont les « amis du peuple » et comment ils luttent contre la social-démocratie – un texte de Lénine écrit en 1894 et dirigé contre les populistes russes – représentant sans doute l’expression la plus nette de cette dérive scientiste et « progressiste »). J’en distinguerai pour ma part au moins trois, dont l’interaction constante, à l’intérieur des écrits d’Orwell, fonde précisément l’originalité de son socialisme (tout en éclairant par contraste, les sources proprement philosophiques du contentieux qui l’opposait en permanence aux autres intellectuels de gauche).
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En premier lieu, le fait de rompre ainsi tous les liens que la gauche orthodoxe avait pris l’habitude de tisser, pendant des décennies, entre son idéal socialiste – ou du moins ce qu’elle estimait être tel – et l’illusion religieuse d’un « sens de l’Histoire » (dont, comme par hasard, c’est toujours vers la civilisation occidentale – avec ses « droits de l’homme », son économie marchande mondialisée et sa culture hollywoodienne – qu’il devrait nous acheminer) s’accompagne logiquement, chez Orwell, d’un regard sur le passé (et donc, indirectement, sur toutes ces civilisations – islamiques, néoconfucéennes, amérindiennes ou autres – qui résistent toujours à la colonisation intégrale de leur imaginaire par le libéralisme occidental) forcement très différent de celui qui conduit en général les intellectuels de gauche à envisager ce dernier « avec le même étonnement dégoûté qu’un homme civilisé confronté à une tribu de cannibales » (7).
De ce point de vue, Orwell est certainement l’un de ceux, avec Ludwig Wittgenstein (8), qui auront su dévoiler avec le plus de clarté le sophisme de base sur lequel reposent, depuis le xixe siècle, tous les discours progressistes et scientistes. « Pour commencer – écrit-il ainsi – [un idéologue de gauche « de l’espèce la plus exaltée »] vous dira qu’il est impossible de “faire marche arrière” (ou de “retenir la main du progrès”). Ensuite, il vous accusera d’être un nostalgique du Moyen Âge et commencera donc à dévider la litanie des horreurs qui caractérisaient cette époque : la lèpre, l’Inquisition, etc. Sauf que la plupart des griefs qu’invoquent ainsi les partisans de la modernité (apologists of modernity) à l’encontre du Moyen Âge et, d’une façon générale, à l’encontre du passé, sont en réalité totalement hors sujet. Toute l’astuce (the essential trick) consiste en effet de leur part à projeter l’homme d’aujourd’hui (modern man), avec son caractère douillet et ses critères élevés de confort, sur une époque où ces choses n’avaient absolument aucun sens (9). » Mais ce nouveau regard sur le passé (autrement dit l’idée – blasphématoire pour tout intellectuel de gauche – que, sur certains plans, le monde se portait effectivement mieux, avant que le capitalisme moderne ne développe ses effets les plus destructeurs) implique simultanément une redéfinition de la société socialiste et du « bloc historique » – ou du système d’alliances de classes – sur lequel elle est censée s’appuyer. Car si en effet – et comme le veut par exemple la « théorie des stades » du marxisme orthodoxe – le mode de production capitaliste doit être avant tout compris comme une étape « historiquement nécessaire » de l’évolution humaine (étape dont la « mission historique » serait de préparer, avec la grande industrie, la « base matérielle et technologique » de la future société communiste), il est alors inévitable d’en conclure avec Marx – et plus tard avec Lénine, Trotsky ou Staline – que c’est « dans la sphère de l’agriculture », que la grande industrie capitaliste « agit de façon encore plus révolutionnaire que partout ailleurs en ce sens qu’elle fait disparaître le paysan, le rempart de l’ancienne société, et lui substitue le salarié » (Capital, livre I, 4e section). Or l’intérêt majeur, sur cette question, des analyses d’Orwell (qui recoupent d’ailleurs sur de nombreux points – même s’il semble n’en avoir jamais eu de connaissance directe – celles de Proudhon, de Kropotkine, de Gustav Landauer et des populistes russes et américains de la fin du xixe siècle), c’est qu’elles permettent à l’inverse de comprendre (comme Marx lui-même commencera d’ailleurs à en avoir l’intuition – précisément sous l’influence des populistes russes – dans les dernières années de sa vie) que si la disparition progressive de l’agriculture traditionnelle – tout comme celle de l’artisanat et de la petite entreprise – apparaît effectivement économiquement inéluctable dans le cadre d’une logique capitaliste radicalisée, cela ne signifie pas pour autant qu’elle soit historiquement inéluctable. Ni, par conséquent, qu’une agriculture paysanne (c’est-à-dire à taille humaine et soucieuse, avant tout, de la qualité de ses produits et de la préservation des sols) n’ait pas, au contraire, un rôle plus essentiel que jamais à jouer (au même titre – comme le soulignait Proudhon – que la petite entreprise privée) dans le cadre d’une authentique société socialiste. Sauf, bien sûr, à assimiler sans le moindre recul critique – dans la lignée d’un Lénine, d’un Jacques Delors ou d’un Luc Ferry – logique du capitalisme et « sens de l’Histoire ».
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En second lieu, c’est précisément ce refus de souscrire à ce que Jacques Bouveresse appelle avec raison le « mythe moderne du progrès » qui permet à Orwell de redonner enfin toute sa place, dans le combat pour une société socialiste digne de ce nom, à la notion de common decency. Il existe en effet un lien structurel entre le rejet « universitaire » de cette notion philosophique et la foi parallèle en une « mystérieuse nécessité historique », qui devrait inexorablement conduire le genre humain de l’univers « borné » et « archaïque » des sociétés « primitives » à la cité radieuse du futur – urbaine, cosmopolite, nomade et, c’est le plus important, perpétuellement tirée vers l’avant par une « croissance économique » officiellement sans fin (Leur morale et la nôtre – un essai rédigé en 1938 par Léon Trotsky, et dont la cible principale était justement le concept de common decency tel que le défendaient alors John Dewey et Victor Serge – illustrant, là encore, à la perfection cette aversion constitutive de l’intelligentsia de gauche moderne pour la morale populaire ordinaire). « Il est logique de fermer les yeux – écrit ainsi Orwell en 1945 – sur la tyrannie et les massacres une fois posé que le progrès est inéluctable. Si chaque époque est forcément meilleure que la précédente, alors tous les crimes et toutes les folies qui peuvent faire avancer le processus historique peuvent être justifiés. […] Le crime succède au crime, une classe dirigeante en remplace une autre, la tour de Babel s’élève puis s’effondre, mais on ne doit pas résister au processus – en réalité, on doit même être prêt à applaudir chaque nouvelle crapulerie (scoundrelism) – car, par quelque détour mystique, du point de vue de Dieu, ou peut-être de Marx, c’est là le Progrès (10). »
Or, en remettant à l’honneur l’idée que toute révolte authentique contre le système capitaliste et les formes, à la fois absurdes et scandaleuses, sous lesquelles il « épuise la terre et le travailleur » (Marx) doit nécessairement trouver son point de départ dans une « colère généreuse » et une indignation morale (point de départ que la théorie politique pourra certes prendre ensuite en charge et développer jusqu’à son terme logique, mais sous la condition expresse d’en avoir reconnu au préalable toute la valeur philosophique), Orwell contribuait du même coup à rendre toute sa légitimité politique au point de vue de ce qu’il appelait les « gens ordinaires » (par opposition à ces différentes « élites » qui monopolisent le pouvoir politique, économique ou culturel). Et donc, dans la foulée, à toutes ces vertus sociales qui leur sont traditionnellement associées, qu’il s’agisse, par conséquent, de cette common decency (laquelle a toujours le don – Orwell le rappelle en permanence – de susciter l’ironie et les « sarcasmes » du clergé intellectuel) ; ou encore de ce bon sens élémentaire (common sense) qui rend, en principe, ces « gens ordinaires » beaucoup moins enclins que ce dernier à nier l’existence de ce qu’ils ont sous les yeux ou à admettre, quand la « correction » politique l’exige, que « 2+2 = 5 ». Non, d’ailleurs, qu’Orwell ait eu la moindre tendance – comme ses adversaires le lui reprocheront pourtant souvent – à « idéaliser » les classes populaires (comme tous les véritables populistes, il se gardait bien, au contraire, de dissoudre les différences réelles entre l’ouvrier, le paysan ou l’employé de bureau, dans le bain d’acide de l’Idéologie). C’est simplement qu’il avait eu, à de nombreuses reprises, l’occasion de partager l’existence concrète de ces classes (contrairement à la plupart de ceux qui ironisent sur son concept de « décence commune » depuis leur tour d’ivoire universitaire) et de vérifier ainsi par lui-même – que ce soit lors de l’enquête de Wigan ou pendant la guerre civile espagnole – que sans ces pratiques quotidiennes d’entraide et de solidarité (et sans les rituels symboliques et identitaires dans lesquelles elles s’incarnent nécessairement), il serait presque impossible à ceux d’en bas de supporter la vie qui leur est faite et, peut-être même, de survivre matériellement.
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En troisième lieu, enfin, le refus par Orwell de se laisser « contaminer », selon sa propre expression, par la « conception marxiste, foncièrement mécaniste, qui veut qu’une fois accompli le progrès technique nécessaire, le progrès moral suive de lui-même » (11) le rendait, par définition, beaucoup plus sensible que les intellectuels de la gauche traditionnelle aux multiples nuisances de l’arraisonnement technique du monde et de la mécanisation à outrance de la vie. Cela ne signifie d’ailleurs pas qu’Orwell ait été hostile à la technique en tant que telle (même si ce bricoleur dans l’âme était convaincu que « l’horreur instinctive que ressent tout individu sensible [all sensitive people] devant la mécanisation progressive de la vie ne devrait pas être considérée comme un archaïsme sentimental, mais comme une réaction pleinement justifiée »). Ce qui est sûr, en revanche, c’est qu’il ne perdait jamais une occasion de rappeler – comme par exemple dans son célèbre article de janvier 1946 sur les Lieux de loisir (Pleasure Spots) – que l’usage des « produits de la science et de l’industrie » ne peut être considéré comme pleinement « émancipateur » que si, d’une part, ces produits correspondent à une véritable nécessité (au lieu de favoriser avant tout, comme aujourd’hui, « une mentalité de consommateur » (12) et un « mode de vie fondé sur l’accumulation de gadgets » (13)) ; et si, de l’autre, ils contribuent réellement à « nous rendre plus humains » (ce qui n’était, de toute façon, déjà plus le cas, selon Orwell, de « la plupart des inventions modernes »). Or un tel type d’usage, réfléchi et contrôlé, des « bienfaits du progrès », suppose justement qu’on ait cessé de sacraliser par principe, comme le premier Attali venu, tout ce qui passe pour « nouveau » et « moderne » (et le « malheur », insistait encore une fois Orwell, c’est « que de nos jours, le socialiste n’a plus que les mots de mécanisation, rationalisation et modernisation à la bouche », en sorte que tous « ceux qui sont hostiles au machinisme le sont presque toujours également au socialisme »).
Il reste qu’aux yeux d’Orwell, la critique la plus fondamentale qu’appelait l’invasion systématique de notre vie quotidienne par les nouvelles technologies, c’est bien la menace de plus en plus lourde que ces dernières tendent à faire peser sur notre autonomie – autrement dit, sur cette capacité d’agir et de penser par soi-même qu’une société socialiste décente devrait avoir pour objectif premier d’encourager. L’idéal d’autonomie (que ce soit sur le plan individuel ou collectif) est en effet voué à demeurer purement rhétorique et formel si on ne restitue pas en même temps toute sa dimension philosophique au sens de l’effort (sachant qu’une vie plus libre et plus heureuse ne signifie pas nécessairement une vie plus facile). De là, la place centrale que ce dernier concept occupe, directement ou indirectement, dans la plupart des écrits d’Orwell (c’est tout le sens, par exemple, de sa critique de ce qu’il appelait – d’une façon d’ailleurs plutôt impropre – l’« hédonisme »). Et plus encore, cela va de soi, dans sa vie personnelle (au grand dam, là encore, de ces intellectuels de gauche modernes dont le « sociologisme » et la « culture de l’excuse » ont désormais acquis le statut d’un réflexe pavlovien). « Dès qu’on dépasse le stade de l’idiot du village – note ainsi Orwell – on découvre que la vie doit être vécue, dans une très large mesure, en termes d’efforts. Car l’homme n’est pas seulement, comme semblent le croire les hédonistes vulgaires, une sorte d’estomac monté sur pattes (a kind stomach). Il a aussi une main, un œil et un cerveau. Renoncez à l’usage de vos mains et vous aurez perdu d’un coup une grande part de ce qui fait votre personnalité (14). »
L’ennui, c’est « qu’une fois que la machine est là, on se trouve contraint de s’en servir. Personne ne va tirer l’eau du puits quand il suffît d’ouvrir le robinet » (15). Quitte à rompre avec l’un des principaux mantras de la philosophie des Lumières – et par conséquent de toute la gauche progressiste – le temps était donc venu, pour Orwell, de tirer enfin toutes les conséquences politiques du fait que « la pente naturelle (the tendency) de la machine consiste à rendre impossible toute vie humaine authentique ». Par quel miracle, en effet, « la force physique devrait-elle se maintenir dans un monde rendant inutile tout effort physique ? ». Et dans « un monde entièrement mécanisé où rien n’irait de travers », n’est-il pas également évident que « la loyauté, la générosité et les autres vertus de ce type, deviendraient non seulement sans objet, mais aussi, vraisemblablement, inimaginables » ? « C’est pourquoi – concluait Orwell – l’aboutissement logique du progrès mécanique est de réduire l’être humain à quelque chose qui tiendrait du cerveau enfermé dans un bocal (a brain in a bottle) (16). »
Que cette image glaçante d’une humanité future enfin « libérée » de l’obligation « dégradante » de travailler de ses propres mains et, plus encore, de l’horrible nécessité d’assumer son propre corps biologique, trouve de nos jours son écho le plus inquiétant dans les délires « transhumanistes » de la Silicon Valley et dans le néospiritualisme « inclusif » de l’idéologie du genre, ne doit donc certainement rien au hasard.
[…]
V
Soit, objecteront encore certains, mais n’est-ce pas justement cette incroyable lucidité dont Orwell a su effectivement faire preuve dans son analyse de la « pensée captive » des intellectuels staliniens de son époque (idéologues dont il se gardait d’ailleurs bien de confondre la volonté secrète de puissance avec le courage et le dévouement quotidiens de ces « travailleurs ordinaires » (the ordinary working men) qui continueront, longtemps encore, de procurer aux partis communistes occidentaux l’essentiel de leur base militante, sociale et électorale) qui doit nécessairement faire de lui, aujourd’hui, un auteur « daté », voire franchement « dépassé » ? Comment pourrait-on ignorer, en effet, que l’intelligentsia de gauche actuelle a depuis longtemps rompu avec tous ses anciens démons totalitaires ? Et qu’elle est même devenue (grâce, entre autres, à la salutaire thérapie de choc imposée par la « nouvelle philosophie » de BHL et par les années Delors/Lang/Mitterrand) la seule véritable gardienne de ces valeurs « citoyennes » sur lesquelles est censée reposer toute démocratie libérale digne de ce nom – comme en témoigne suffisamment, du reste, son combat inlassable (et d’ailleurs célébré comme tel par tous les grands médias modernes) « contre toutes les formes d’exclusion et de discrimination » – de l’« hétéro-patriarcat » au « privilège blanc », en passant par la fessée, l’orthographe classique et l’élevage « contre-nature » des brebis et des vaches ?
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Il suffit pourtant de relire attentivement la description que donnait Orwell des mécanismes fondamentaux de la « double pensée » et de l’« esprit de gramophone » pour vérifier sur-le-champ que cette légende dorée de la nouvelle gauche ne résiste pas un instant à l’épreuve des faits (même s’il existe par ailleurs une évidente différence de nature entre l’ancienne et la nouvelle gauche). Car le fait que l’intelligentsia de gauche contemporaine – en tournant le dos au vieil idéal socialiste de Proudhon et de Marx – ait sans conteste « changé de trottoir » (pour reprendre ici la formule cruelle qu’utilisait Cornelius Castoriadis à l’endroit de BHL et des « nouveaux philosophes ») n’implique évidemment en rien qu’elle ait « changé de métier » ni, par conséquent, qu’elle ait rompu d’une façon ou d’une autre avec les schémas classiques de la double pensée et de l’esprit de gramophone.
Ce qui caractérise en effet cette dernière, aux yeux d’Orwell, c’est avant tout le fait qu’elle garantit à celui (ou à celle) qui a appris à en maîtriser les codes le pouvoir de se rendre indéfiniment sourd et aveugle à toutes les réalités qui ne cadrent pas avec ses dogmes du moment. Qu’il s’agisse par exemple, comme autrefois, de la nature policière du régime « soviétique » et de ses camps de « rééducation » ou, comme aujourd’hui, de l’existence d’un racisme anti-blanc et d’un antisémitisme de gauche de plus en plus « décomplexés » et dans lesquels l’aile gauche de la classe dominante/prédatrice a visiblement trouvé le complément idéologique idéal de son propre racisme de classe (n’est-ce pas, en effet, dans la paysannerie et la classe ouvrière de la « France périphérique » qu’on court statistiquement le risque de croiser le plus grand nombre de ces sinistres « mâles blancs » censés être racistes, sexistes et homophobes par nature ?). C’est même en premier lieu cette aptitude constitutive des intellectuels de gauche à refuser de voir que « le roi est nu » (ou même – à un stade plus avancé du délire idéologique – à décrire avec un luxe inouï de détails – tel un journaliste du Monde ou de Libération rentrant de la Chine maoïste – la magnificence des habits neufs du monarque) qui irritait Orwell au plus haut point : « Ce qui me rend malade [what sickens me] avec les gens de gauche – écrit-il ainsi dans sa célèbre lettre à Jack Common du 12 octobre 1938 – et particulièrement chez leurs intellectuels, c’est leur ignorance absolue [their utter ignorance] de la façon dont les choses se passent dans la réalité. » À ceci près, bien sûr, que cette « ignorance » structurelle de la réalité par les « gens de gauche » et leur intelligentsia bien-pensante ne constituait dans la plupart des cas, pour Orwell, que la conséquence logique de leur désir infantile de fermer les yeux devant toute réalité incompatible avec leur foi ou leur « zone de confort » intellectuelle.
Cette tendance constitutive de l’intellectuel idéologique-totalitaire à nier les faits les plus évidents et les plus massifs (« il ment comme un témoin oculaire », aimaient d’ailleurs à plaisanter les Soviétiques ordinaires) sans perdre un seul instant sa certitude d’incarner le parti de la Vérité et du Bien, ne saurait toutefois donner toute sa mesure (comme chacun peut d’ailleurs s’en rendre compte très vite dès qu’il a affaire à ce type de personnage) que si elle parvient à prendre simultanément appui sur les deux autres rouages essentiels de l’« esprit de gramophone ». À savoir, d’un côté, une indifférence absolue au génie de la langue et au sens précis des mots. Ce qui revient à dire que la mise en œuvre concrète de la « double pensée » implique toujours l’emploi d’un jargon spécifique et stéréotypé (à l’image, par exemple, de celui du monde managérial, de l’idéologie du genre ou des « sciences » de l’éducation) dont la fonction première est de permettre à la pensée-slogan de l’idéologue progressiste de « sortir de son larynx sans passer par son cerveau », tout en lui offrant par ailleurs une occasion idéale d’étaler sa prétendue « supériorité » intellectuelle sur le monde des classes « subalternes » (les communiqués de l’Unef atteignant, sous ce rapport, des sommets de pédantisme bourgeois). Et de l’autre, un mépris non moins absolu pour toutes les valeurs de la morale commune, ou populaire (et, d’une façon plus générale, pour les gens ordinaires eux-mêmes (17)).
C’est qu’en vérité – Orwell ne cesse de le rappeler (et on tient là un autre versant décisif de ses écrits, comme Simon Leys l’a lumineusement mis en évidence) – sens du réel, sens moral, et sens des mots ne peuvent jamais être dissociés jusqu’au bout (d’où, entre autres, le rapport spécifique du socialisme d’Orwell à la littérature). Dans la pratique, ils ne cessent jamais d’entrecroiser leurs effets et de se renforcer réciproquement (il existe ainsi un lien manifeste entre la tendance de l’idéologue « citoyen » à employer un jargon moliéresque (18), son imperméabilité structurelle à tout bon sens et son désir pathétique de s’élever au-dessus de ses semblables), en sorte qu’on pourrait dire que chacune de ces facultés tend toujours d’elle-même à fonctionner auprès des deux autres – pour reprendre une image utilisée par Orwell à propos de Dickens – « comme une sorte d’ancre marine » – ou, au sens le plus littéral du terme, comme un « garde-fou » – qui empêche en permanence l’esprit humain de « partir à la dérive ».
En revanche, une fois désactivées ces trois conditions fondamentales de l’intelligence critique (et la présence éventuelle, autour de soi, d’une nouvelle secte militante, avec son jargon et ses codes identitaires spécifiques, favorise évidemment de façon considérable ce processus d’automutilation morale et psychologique), plus rien ne pourra effectivement empêcher l’idéologue de la gauche progressiste (dont Orwell ne manque jamais de mettre en relation la « pauvreté émotionnelle » (emotional shalowness) avec le fait qu’il « vit dans le monde des idées et a très peu de contact avec la réalité matérielle ») de se transformer peu à peu, et de lui-même, en un véritable gramophone vivant. Au point de devenir bientôt capable de pratiquer d’instinct cette technique du « débat idéologique » moderne qui synthétise à elle seule toutes les caractéristiques de la double pensée : à savoir cette pratique systématique du « deux poids, deux mesures » (the double standard of morality) – comme la définit Orwell, qui permet à tout militant idéologique-totalitaire – qu’il s’active dans une association « citoyenne », enseigne à l’université, ou soit chargé de propagande à France Info – de s’affranchir le plus tranquillement du monde de tous les principes de la logique et du bon sens, sans avoir à s’interroger une seule fois sur son propre degré de cohérence intellectuelle, ni à se départir un seul instant de sa certitude absolue d’incarner le « camp du Bien ».
« Avec un côté de nos bouches (one side of our mouths) – résumera donc Orwell dans une lettre, adressée en juin 1945, au directeur de Tribune – nous crions que les déportations de masse, les camps de concentration, les travaux forcés et la suppression de la liberté d’expression (freedom of speech) sont des crimes abominables ; tandis que de l’autre, nous proclamons que ces choses sont parfaitement légitimes quand elles sont le fait de l’URSS ou de ses États satellites ; et au besoin, nous nous arrangeons pour que cela soit plausible en falsifiant les informations et en occultant les faits gênants (by doctoring the news and cutting out the unpalatable facts) ». Inutile d’ajouter qu’aux yeux d’Orwell, c’était précisément ce recours quasiment pavlovien au système du « deux poids, deux mesures » – joint à l’usage systématique du « point Godwin » dès qu’il faut réduire au silence une parole dérangeante – qui contribuait le plus à desservir la cause du socialisme auprès d’une partie croissante des « esprits décents » et des classes populaires, rendant ainsi de plus en plus compliquée la reconstruction d’un « mouvement socialiste vigoureux » (a healthy Socialist movement), fondé à la fois sur les valeurs de la common decency et sur la conviction – selon la formule célèbre de Gramsci – que « seule la vérité est révolutionnaire ».
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Or chacun voit bien ici qu’il suffit de remplacer, dans cette lettre d’Orwell au directeur de Tribune, le nom d’« URSS » par celui de n importe quelle « minorité » contemporaine aspirant aujourd’hui au statut juridiquement enviable – du moins dans une société capitaliste développée – de « victime » (que ce soit pour des raisons religieuses, sexuelles, ethniques, « animales », ou autres) pour que vole aussitôt en éclats l’illusion libérale (celle, en d’autres termes, qui supportait la « lecture américaine » d’Animal Farm et de 1984) selon laquelle la critique orwellienne de la « double pensée » et de l’esprit de gramophone ne pouvait concerner que le seul totalitarisme soviétique. Et avec cette illusion libérale, l’idée rassurante que l’idéologue stalinien aurait ainsi cédé depuis longtemps la place à cet « intellectuel spécifique » foucaldien, mis au point, dès le milieu des années 1970, dans le cadre du laboratoire expérimental de l’université de Vincennes (aujourd’hui Paris 8), et bien décidé, à l’inverse de son prédécesseur idéologique-totalitaire, à défendre jusqu’à leur terme logique ultime (grâce, entre autres, aux techniques de la « déconstruction ») les valeurs les plus « émancipatrices » et les plus « égalitaires » de l’État de droit et de la civilisation libérale.
Car si nul ne peut effectivement nier que la nouvelle gauche américanisée (celle, en d’autres termes, dont le programme post-mitterrandien se fonde de façon désormais explicite – depuis le rapport, en 2012, du think tank néo-libéral Terra Nova – sur l’alliance privilégiée entre la bourgeoisie « progressiste », la jeunesse étudiante des nouvelles classes moyennes métropolitaines et les différentes « minorités » ethniques, sexuelles, religieuses ou autres – alliance dont le Comité Adama Traoré représente sans doute aujourd’hui l’incarnation la plus emblématique) a définitivement rompu avec toute critique radicale du capitalisme (c’est-à-dire avec toute critique qui commence par saisir ce dernier comme un « fait social total » – fondamentalement ordonné autour de la « loi de la valeur » et du « travail abstrait » – et non dans tel ou tel de ses aspects fragmentaires ou isolés), comment peut-on alors expliquer que la plupart des intellectuels et des dirigeants de cette gauche théoriquement « rénovée » continuent pourtant de s’inscrire de façon aussi manifeste, et parfois aussi caricaturale, dans ce « système de pensée schizophrénique » qui définissait, aux yeux Orwell, l’essence même du mode de pensée totalitaire ? Et – question subsidiaire plus embarrassante encore – comment expliquer que les fractions les plus extrêmes de cette nouvelle gauche libérale (celles qu’Engels décrivait déjà, dans ses tout derniers écrits, comme la « queue de la classe capitaliste, son aile d’extrême gauche ») soient même d’ores et déjà parvenues à réaliser cet exploit qu’on aurait pu croire impossible – des moines-soldats de l’« antispécisme » métropolitain aux apprentis bureaucrates de l’Unef, en passant par le mouvement LGBT, le NPA, les « antifas », les Femen, les « écologistes » d’EELV ou les indigénistes racialistes, antisémites et décoloniaux (liste forcément provisoire pour qui connaît l’inventivité illimitée du Capital) – de porter les techniques de la « double pensée » et l’esprit de gramophone à un niveau de perversion mentale et de délire idéologique globalement ignoré de l’époque stalinienne (comme en témoigne, entre autres, le fait aisément vérifiable que – comparés aux délires postmodernes d’un Éric Fassin, d’une Virginie Despentes ou d’un Édouard Louis – les analyses les plus simplistes de Jean Kanapa ou de Georges Cogniot apparaissent rétrospectivement comme des modèles de bon sens, de culture et de probité intellectuelle) (19) ? Au point même qu’il est devenu impossible d’ignorer, aujourd’hui, que c’est bien cette nouvelle « extrême gauche » qui a joué le rôle moteur (sous l’œil bienveillant et protecteur, il est vrai, de l’État libéral et de sa toute-puissante magistrature) dans l’installation graduelle de ce climat glauque et liberticide – ce « monde de la haine et des slogans », fondé sur l’intolérance, l’intimidation verbale et/ou physique, la censure, la délation et la menace permanente du recours aux tribunaux (soit, en d’autres termes, cette nouvelle cancel culture empruntée au parti démocrate américain) – qui caractérise à présent la vie « intellectuelle » des sociétés libérales. Et cela, alors même qu’un tel climat délétère consume pourtant de façon évidente la négation la plus absolue de toutes les valeurs morales et politiques pour lesquelles la gauche progressiste originelle – celle qui allait connaître son apogée avec l’affaire Dreyfus (20) – avait inlassablement et courageusement combattu (peut-on imaginer, en effet, un Benjamin Constant, un Jules Michelet, un Victor Hugo ou un Jean Jaurès appelant à interdire par la violence physique – comme les premiers antifas venus – une conférence donnée par l’un de leurs contradicteurs, ou exigeant de l’État bourgeois, à la manière de l’Unef, qu’il censure la représentation d’une tragédie grecque antique ?). Tel est bien, en fin de compte, le paradoxe politique le plus surprenant – une nouvelle gauche devenue à la fois plus libérale que jamais dans ses dogmes mais également de plus en plus fascisante et totalitaire (21) dans les méthodes de lutte de ses fractions extrêmes dont il va bien falloir, pour terminer, dire brièvement un mot.
[…]
VII
On connaît la boutade d’Orwell. « En un sens – écrivait-il dans The Road to Wigan Pier – le socialisme est si conforme au bon sens le plus élémentaire (Socialism is such elementary common sense) que je m’étonne parfois qu’il n’ait pas déjà triomphé. » Le problème (et c’est toute la thèse d’Orwell), c’est que, d’une part, le socialisme ouvrier s’est vu progressivement dépossédé de son sens émancipateur originel (si par « émancipation », on entend tout ce qui tend à accroître l’autonomie individuelle et collective) sous l’emprise décisive, dès la fin du xixe siècle, de cette intelligentsia des nouvelles classes moyennes que le développement du capitalisme engendre mécaniquement (ne serait-ce que parce qu’il tend sans cesse à élargir le fossé qui sépare les tâches de conception et d’encadrement de celles d’exécution) ; et que de l’autre, cette nouvelle intelligentsia « progressiste » – c’est tout le sens de la leçon qu’O’Brien administre à Winston Smith dans les derniers chapitres de 1984 – ne peut réellement réussir à se mentir à elle-même sur le véritable ressort psychologique de son engagement « socialiste » (à savoir son besoin compulsif – à l’image de celui d’une mère possessive et castratrice – de régenter la vie des autres, « pour leur bien » et dans la totalité de ses aspects) qu’en activant simultanément tous les mécanismes de la « double pensée » et de l’« esprit de gramophone ».
On comprend alors sans peine l’état de crise profonde, voire de coma intellectuel dépassé, dans laquelle se retrouvent, de nos jours, la gauche et l’extrême gauche libérales (autant dire, désormais, la gauche tout court). C’est que le « bon sens le plus élémentaire », est précisément ce que l’esprit de gramophone et la double pensée ont toujours eu pour fonction première de détruire ou de neutraliser, en encourageant, en ses lieu et place, le règne contemporain du « 2+2 = 5 » et toutes les formes d’automutilation morale et intellectuelle qui le rendent psychologiquement possible. Et le fait que de nos jours, ce « 2+2 = 5 » prenne essentiellement la forme caricaturale de l’idéologie du « genre », du fanatisme des « animalistes » urbains, de la pensée de l’« écologisme » bourgeois, du transhumanisme de la Silicon Valley, du racialisme postcolonial ou, last but not the least, de ce marqueur social privilégié de l’appartenance aux nouvelles « CSP + » métropolitaines (au même titre que la trottinette électrique ou la fréquentation du dernier bar « branché ») qu’est la bouffonne écriture « inclusive », prouve seulement que ce qu’on appelle le « politiquement correct » (terme à l’origine pourtant fièrement revendiqué – tout est fait pour qu’on l’oublie – par l’extrême gauche américaine) ne désigne rien d’autre, en réalité, qu’une mise à jour libérale de ce mode de pensée « schizophrénique » qui permettait jadis à l’intelligentsia de gauche de justifier tous les crimes de Staline et qui autorise aujourd’hui sa lointaine héritière post-mitterrandienne à justifier de façon analogue tous les présupposés idéologiques et culturels de la fuite en avant suicidaire du mode de production capitaliste (avec évidemment comme premières victimes, dans les deux cas, la classe ouvrière et les autres catégories populaires). Confirmation éclatante, si besoin était – et pour s’appuyer à nouveau sur la boutade de Castoriadis – qu’en décidant de se rallier, au milieu des années 1980 (c’est-à-dire au moment même – on appréciera le timing – où le système capitaliste entrait dans son stade terminal !) aux dogmes les plus naïfs du libéralisme politique, économique et culturel, l’intelligentsia de gauche avait assurément changé de « trottoir » mais certainement pas de « métier ».
Telle est donc, en dernière instance, la raison pour laquelle les critiques libéraux, qu’ils soient de droite ou de gauche, tiennent tellement à réduire la critique orwellienne du totalitarisme et de la « double pensée » à sa seule dimension antistalinienne (critique dont on pourrait, tout au plus, utiliser certains aspects pour ironiser sur les « vérités alternatives » du pauvre Donald Trump, mais en aucun cas pour s’interroger, par exemple, sur les pratiques – pourtant autrement plus proches de celles du ministère de la Vérité de 1984 – des propagandistes de France Inter ou de France Info). C’est que si la thèse récurrente d’Orwell (toute tentative de construire une société libre, égalitaire et décente sera toujours vouée à l’échec tant que les classes populaires n’auront pas réussi à se soustraire à l’emprise politique et culturelle des nouvelles classes moyennes métropolitaines et de leur intelligentsia « moutonnière » – selon la formule, chaque jour plus pertinente, de Guy Debord) demeure globalement exacte (et Orwell ne faisait ici, en somme, que reprendre sous une autre forme le principe socialiste, et populiste, selon lequel « l’émancipation des travailleurs sera l’œuvre des travailleurs eux-mêmes »), alors le temps n’est certainement pas venu où – comme l’écrivait Simon Leys dans son petit essai fondateur sur Orwell ou l’horreur du politique – « l’évolution politique et la marche des événements auront finalement réussi à faire d’Orwell un écrivain définitivement dépassé ». C’est même, en réalité, tout le contraire qui est en train de se passer. Car à l’heure où le système capitaliste mondialisé prend désormais l’eau de toute part – emportant malheureusement sur son passage tout ce qui rend encore cette planète habitable et la vie humaine digne d’être vécue – comment ne pas voir, en effet, que le jugement que formulait Simon Leys – il y a de cela déjà trente-six ans – au terme de son magistral essai, est lui-même devenu, en 2020, plus pertinent et actuel que jamais ? « Aujourd’hui – écrivait-il ainsi – je ne vois pas qu’il existe un seul écrivain dont l’œuvre pourrait nous être d’un usage pratique plus urgent et plus immédiat. » À nous, dans ces conditions, de savoir enfin faire des écrits de George Orwell l’usage révolutionnaire et émancipateur qu’ils appellent depuis si longtemps. Sous peine de voir advenir beaucoup plus tôt que prévu, ce que Victor Serge appelait, en 1939, « minuit dans le siècle ».
Notes
1. Henri Lefebvre, Le Manifeste différentialiste, Gallimard, 1970, p. 27.
2. Rappelons d’abord qu’à l’origine, le clivage gauche/droite (celui dont l’intelligentsia de gauche moderne estime que – contrairement, par exemple, à la différence homme/femme, dans laquelle elle tend plutôt à voir une pure « construction sociale » arbitraire – il ne pourra jamais se voir remis en question ou déconstruit) opposait avant tout les partisans de l’Ancien Régime – et donc de l’Église et de l’aristocratie foncière – à ceux de la Révolution. De là, deux conséquences majeures, que l’historiographie dominante a souvent tendance à minorer. D’une part, le fait que la religion catholique ait joué, durant des siècles, un rôle anthropologique et culturel fondamental dans l’organisation des communautés rurales, explique en grande partie l’existence et le maintien d’un électorat populaire de droite ; électorat d’autant plus attaché à ses manières de vivre, ses coutumes et ses traditions – qu’elles soient religieuses ou non – que l’anticléricalisme militant de la gauche républicaine bourgeoise (« le cléricalisme, voilà l’ennemi ! », selon la célèbre reprise, en 1877, par Gambetta) invitait à les éradiquer intégralement (y compris, comme Marc Bloch l’a bien mis en évidence dans sa remarquable étude sur « L’individualisme agraire », lorsqu’elles contribuaient d’abord à maintenir les structures d’entraide et de solidarité villageoises) au nom de la Raison, de la Science et du Progrès. Et d’autre part, l’impossibilité corrélative de réduire le mouvement ouvrier socialiste originel à une simple composante parmi d’autres de cette gauche républicaine bourgeoise du xixe siècle (et, de fait, on aurait le plus grand mal à trouver un seul texte de Marx, de Proudhon ou de Bakounine dans lequel ils se seraient définis comme des « hommes de gauche » – ou, à plus forte raison, auraient appelé, sous quelque forme que ce soit, à l’« union de la gauche »). Car si, en effet, les premiers socialistes – partisans, par définition, d’une société sans classe – ne pouvaient évidemment pas se reconnaître dans le programme foncièrement inégalitaire de la droite monarchiste et catholique, ils n’en oubliaient pas pour autant que le libéralisme économique sur le lequel se fondait philosophiquement l’exploitation capitaliste de l’homme par l’homme et la révolution industrielle – loin de constituer une idéologie « conservatrice » ou « réactionnaire » – plongeait au contraire ses racines les plus profondes au cœur même de cette philosophie individualiste des Lumières dont la gauche du xixe siècle se réclamait en permanence.
Ce n’est donc, on ne le rappellera jamais assez, que dans le cadre très particulier de l’affaire Dreyfus et de ses retombées internationales, que le mouvement ouvrier socialiste en viendra progressivement à abandonner son idéal d’autonomie politique initial (« l’émancipation des travailleurs sera l’œuvre des travailleurs eux-mêmes ») pour sceller, à l’inverse, un pacte – à l’origine purement défensif – avec la bourgeoisie de gauche (d’ailleurs essentiellement représentée, à l’époque, par le parti radical et la franc-maçonnerie voltairienne). C’est alors seulement, que le terme de « gauche » – qui ne désignait jusque-là que l’espace politique compris entre le libéralisme de Thiers et le « radicalisme » de Gambetta – commencera à prendre le nouveau sens qui restera globalement le sien jusqu’au milieu des années 1980 (et donc à inclure dans sa définition la plupart des organisations socialistes — à l’exception notable, cependant, de l’anarcho-syndicalisme).
Quand donc, dans l’article précité du Monde, Nicolas Truong insiste pesamment sur le fait qu’Orwell se réclamait bel et bien de la « gauche » (en citant par exemple sa célèbre réponse à la duchesse d’Atholl, mais en négligeant, au passage, de rappeler que celle-ci avait longtemps été surnommée la « duchesse rouge » en raison de son appui à la politique de Staline), il omet simplement de préciser, derrière cette vérité factuelle indiscutable, qu’il était bien sûr encore tout à fait possible, à cette époque, de se dire de gauche (une concession théorique que Marx ou Bakounine n’auraient néanmoins jamais acceptée) tout en militant résolument par ailleurs contre le capitalisme et pour le socialisme. Et cela d’autant plus facilement que dans bien des pays occidentaux (France, Italie, Suède, Allemagne, Angleterre etc.), les électeurs dits « de gauche » votaient, en réalité, majoritairement pour des partis continuant de se réclamer de la tradition socialiste originelle (qu’ils soient communistes ou – comme la SFIO, le Labour, le SPD allemand ou le SAP suédois – sociaux-démocrates). Or c’est précisément cet attelage contradictoire et hybride né lors de l’affaire Dreyfus (et qui n’aura finalement duré, au total, qu’un peu moins d’un siècle) qui va voler définitivement en éclats, au cours des années 1980, sous les coups de boutoir répétés, en France, de la contre-révolution mitterrandienne, elle-même liée de façon indissoluble à la contre-révolution « néolibérale » de la fin des années 1970.
Pour toutes ces raisons, il devrait donc être devenu théoriquement clair que ce qu’on range depuis les années 1980 sous le signifiant de « gauche », n’a plus grand-chose à voir – sauf, naturellement, d’un point de vue strictement électoraliste, lorsqu’il s’agit de négocier des alliances, des places ou des strapontins – avec celle dont Orwell, Camus ou Debord pouvaient encore légitimement se prévaloir à leur époque (ce que, du reste, les classes populaires d’aujourd’hui ont très bien compris, comme le montre leur propension croissante à se réfugier dans l’abstention ou le vote « populiste »). En un certain sens, il faut même aller plus loin et admettre que ce qu’on appelle aujourd’hui la « gauche » (celle, en d’autres termes, qui couvre désormais l’espace politique compris entre, d’un côté, Emmanuel Macron et Marlène Schiappa et, de l’autre, Clémentine Autain, Julien Bayou, Benoît Hamon et Olivier Besancenot) incarne désormais de façon quasiment parfaite tout ce contre quoi Orwell avait mis en garde le mouvement ouvrier socialiste : à savoir un pôle de rassemblement privilégié de ces nouvelles classes moyennes des grandes métropoles (auxquelles se joignent encore, par habitude ou par tradition, une partie non négligeable des agents du service public) dont le seul dénominateur commun est, en réalité, leur libéralisme culturel spontané. Et quand, d’aventure, certaines fractions dites « radicales » de ce pôle middle class affectent d’adopter une posture « anticapitaliste », ce n’est, en général, que pour dénoncer la tyrannie du « 1 % » et donc sans jamais remettre en cause les catégories de base du mode de production capitaliste – valeur, marchandise, travail abstrait etc. – ni, à plus forte raison, le rôle que jouent les « 10 à 15 % » dans la reproduction économique et culturelle de ce mode de production socialement inégalitaire. Un simple coup d’œil sur les transformations de la sociologie électorale de ces trente dernières années (est-ce ainsi vraiment un hasard si, aujourd’hui, une grande métropole a d’autant plus de chances de se donner un maire « de gauche » – ou « écologiste » – que le prix du mètre carré y est élevé ?) suffit amplement à le confirmer (comme on peut d’ailleurs le vérifier en se reportant, sur ce point précis, à l’excellente synthèse de Jérôme Fourquet, L’Archipel français, Seuil, 2019).
3. The Road to Wigan Pier.
4. Idem.
5. « Le socialiste type » – écrivait Orwell dans The Road to Wigan Pier – n’est plus depuis longtemps cet « ouvrier à la mine féroce et à la salopette graisseuse » qui faisait « trembler les vieilles ladies ». C’est quelqu’un, au contraire, « occupant un emploi à col blanc, ne buvant généralement pas d’alcool, ayant bien souvent des penchants végétariens, une tradition d’anticonformisme derrière lui (with a history of Nonconformity behind him) et surtout, une position sociale qu’il n’a nullement l’intention de perdre. Ce type de militant est étonnamment répandu dans les partis socialistes de toutes nuances ; peut-être même est-il directement sorti sous cette forme de l’ancien parti libéral. »
Notons, au passage, que pour Orwell l’un des marqueurs culturels les plus évidents de cette nouvelle intelligentsia de gauche était donc son penchant pour le « véganisme » (pour employer ici le terme aujourd’hui à la mode). Et derrière un tel penchant – ajoutait-il – « on trouve toujours, par définition, une personne prête à se couper radicalement de toute société humaine, dans l’unique espoir de prolonger de cinq ans l’existence de sa pitoyable carcasse ». De là, cette conclusion impitoyable : « Comme pour la religion chrétienne, la pire publicité que connaisse le socialisme est celle que lui font ses adeptes. » Il est heureux pour Orwell qu’il n’ait pas eu à connaître les intellectuels de gauche et d’extrême gauche d’aujourd’hui !
6. Dans son Orwell’s message : 1984 and the Présent (Harbour Publishing, 1984), l’anarchiste canadien George Woodcock relève à juste titre qu’Orwell « était beaucoup plus près des populistes américains et des théoriciens anarchistes de l’entraide comme Kropotkine et Proudhon que des socialistes marxistes » (p. 45). Il souligne également, là encore à juste titre, les liens qui unissaient le socialisme d’Orwell et certains aspects de celui de William Morris.
7. The Rediscovery of Europe, 1942. Notons également ce passage de « Will Freedom Die with Capitalism ? » (un article de 1941) : « Il ne fait aucun doute que les peuples primitifs qui n’ont pas été touchés par le capitalisme et l’industrialisme, sont plus heureux que les hommes civilisés. Presque tous ceux qui ont voyagé pourraient le confirmer. Chez les peuples primitifs, en tout cas dans les climats chauds, les visages qu’on voit sont pour la plupart heureux ; ce qui n’est vrai dans aucune grande ville occidentale. » Et dans une conférence, donnée la même année, devant la Fabian Society, Orwell se faisait un plaisir d’ajouter qu’« on peut voir d’avantage de choses laides à Oxford Street en une demi-heure que dans toutes les tribus sauvages du monde ».
8. Sur ce point précis, on lira avec profit le remarquable ouvrage de Jacques Bouveresse, Le Mythe moderne du progrès (coll. « Cent mille signes », Agone, 2017). On y trouvera notamment cet échange particulièrement révélateur – lors d’un colloque tenu en 1943 à Swansea – entre l’historien marxiste des sciences Benjamin Farrington et Ludwig Wittgenstein. « Avec tous les aspects laids de notre civilisation – se rengorgeait en effet le premier –, je suis sûr que je préférerais vivre comme nous le faisons à présent, plutôt que d’avoir à vivre comme le faisait l’homme des cavernes. » À quoi Wittgenstein avait aussitôt, et superbement, répondu : « Oui, bien sûr, c’est ce que vous préféreriez. Mais qu’est-ce que préférerait l’homme des cavernes ? » On ne saurait mieux souligner cette incapacité pathétique de se mettre à la place des autres – et donc de comprendre un point de vue différent du sien – qui caractérise par essence, et de plus en plus, toute pensée « progressiste » moderne. Inutile de préciser que c’est justement leur adhésion naïve à cette vision ethnocentrique et intolérante de l’histoire qui rend aujourd’hui si insupportable aux activistes de la nouvelle extrême gauche « citoyenne », « antiraciste » et « inclusive » l’idée même que les humains qui vivaient avant eux – que ce soit sous l’Antiquité romaine, dans la Chine des Song ou à l’époque de Colbert – aient pu vivre, sentir et penser autrement que la très libérale « Cour européenne des droits de l’homme » en 2020. On se souviendra alors peut-être de la célèbre formule par laquelle – dans Misère de la philosophie – Marx résumait la position des évangélistes libéraux de son époque : « Ainsi [pour eux] il y a eu de l’histoire, mais il n’y en a plus. » Leurs héritiers de l’extrême gauche libérale du xxie siècle auront donc su pousser le bouchon encore un peu plus loin. Il est clair, en effet, qu’à leurs yeux qu’il n’y a jamais eu d’histoire. Ou – ce qui revient au même – que c’est seulement au Droit libéral et à ses Juges de définir à chaque instant ce qu’elle aurait dû être.
9. The Road to Wigan Pier.
10. Catastrophic Gradualism (1946).
11. Lettre à Humphry House du 11 avril 1940.
12. « Cette mentalité de consommateur (consumer mentality) que capitalistes aussi bien que socialistes s’efforçaient de nous inculquer en temps de paix » (lettre à Partisan Review du 29 août 1942).
13. « A gadget-ridden existence » (Recension des Occasional Essays d’Herbert Read, 1945).
14. The Road to Wigan Pier.
15. Idem.
16. Idem.
17. On aura encore eu l’occasion de s’en apercevoir, au cours du mois de novembre 2018, lorsque les premiers Gilets jaunes – représentants emblématiques de cette France « périphérique » que l’idéologie médiatique et universitaire officielle a en permanence pour mission de faire disparaître des statistiques et des écrans – ont commencé à faire leur apparition sur les ronds-points de la France médiatiquement invisible. La réaction spontanée de la plupart des élites libérales de gauche et des BHL de tout poil (une « foule haineuse », « raciste », « homophobe », et « manipulée par l’extrême droite ») ne rappelait pas seulement, en effet, celle – tout aussi véhémente et spontanée – de la quasi-totalité des intellectuels et écrivains de gauche lors de la Commune de Paris en 1871 (on relira, à ce sujet, l’ouvrage fondamental et d’une actualité malheureusement toujours aussi brûlante, de Paul Lidsky, Les Écrivains contre la Commune, Maspero 1970). Elle confirmait également l’impitoyable théorème formulé, dans les années 1930, par le grand écrivain socialiste américain Upton Sinclair : « Il est toujours difficile d’amener quelqu’un à comprendre quelque chose quand son salaire dépend précisément du fait qu’il ne la comprend pas » (It is difficult to get a man to understand something when his salary dépends upon his mot understanding it).
Ajoutons enfin que cette nouvelle « révolte des gueux » (sur laquelle l’un des plus émouvants témoignages restera sans conteste le magnifique documentaire de François Ruffin, J’veux du soleil) n’avait évidemment rien d’un « coup de tonnerre dans un ciel serein ». Dès 2010, en effet (et tout en s’appuyant, au passage, sur les travaux de Christophe Guilluy – alors unanimement tournés en dérision, dans le sillage d’un Aurélien Delpirou ou d’un Daniel Béhar, par l’idéologie urbanistique dominante), le sociologue libertaire Jean-Pierre Garnier annonçait déjà que « les laissés-pour-compte de la métropolisation », autrement dit ces classes populaires que la dynamique du capitalisme a peu à peu chassées de toutes les grandes métropoles historiques – et « même de la proche banlieue » – « pourraient bien, dans les années qui viennent, contribuer à la diffusion de la « violence urbaine » sur l’ensemble du territoire ». Et Jean-Pierre Garnier de conclure, après avoir rappelé les innombrables problèmes que doivent aujourd’hui affronter ces classes populaires reléguées dans les « espaces péri-urbains et ruraux », c’est-à-dire au plus loin de ces lieux où se concentrent désormais la richesse, l’emploi et l’« ouverture sur le monde » : « Ce qui signifie que la fameuse question sociale, toujours éludée, risque bientôt de se poser dans un avenir proche avec encore plus d’acuité que dans les cités de banlieues » (cf. Une violence éminemment contemporaine : Essais sur la ville, la petite bourgeoisie intellectuelle, et l’effacement des classes populaires, Agone, 2010, p. 27).
Quant à la façon dont les statisticiens libéraux de l’Insee s’arrangent de toutes les façons possibles pour minorer – ou même nier – l’existence d’une France rurale et périphérique dont ils n’ont que trop bien compris le potentiel politique révolutionnaire (et le danger qu’elle représente, par conséquent, pour leurs propres privilèges et pour leur situation personnelle) on lira, entre autres, l’étude du géographe Gérard-François Dumont, Nous voyons des campagnes partout, sauf dans les statistiques (publiée dans l’excellent ouvrage collectif, Campagnes, l’alternative !, Autonomia, 2016).
18. Voici un échantillon parmi d’autres (relevé, comme il se doit, sur un site de l’Unef) de cette écriture automatique jargonnante devenue aujourd’hui le langage « ordinaire » de l’extrême gauche libérale : « En tant que femme transgenre racisée, je suis intersectionnelle. Mais ma racisation fait de moi une personne plus privilégiée qu’une personne afro descente (sic) et c’est à cause du colorisme qui crée un privilège entre les personnes racisées. » Est-il besoin d’ajouter que cette sublime analyse philosophique de Mme Zamora-Cruz – porte-parole officielle de l’association Inter-LGBT – est typiquement de celles qui déchaînent l’enthousiasme de la bourgeoisie journalistique du Monde ? On lira, par exemple, l’article émerveillé qu’une certaine Gaëlle Dupont lui a consacré le 28 juin 2014.
19. Si l’on veut prendre la mesure exacte du degré de démence idéologique qui s’est aujourd’hui emparé de l’extrême gauche « universitaire » américaine – et qui, à ce titre, a donc logiquement toutes les chances de se répandre sur le Vieux Continent – il faut de toute urgence aller voir sur le Web, Les dérives du progressisme, un documentaire de 52 minutes absolument effarant, consacré aux événements qui se sont déroulés, au cours de l’année 2017, dans l’université d’Evergreen (État de Washington). Certes, les formes de violence et d’intimidation mises en œuvre, à cette occasion, par les activistes de cette nouvelle extrême gauche américaine (elle-même déjà très influente dans de vastes secteurs du « parti démocrate ») – notamment celles exercées à l’encontre de Bret Weinstein, un universitaire juif (est-ce tout à fait un hasard ?) « coupable » d’avoir osé soutenir publiquement la liberté d’expression et le droit, pour tout accusé, de se défendre avec des preuves et des arguments rationnels (une revendication que ces activistes considèrent, de leur propre aveu, comme une des formes les plus révoltantes du « privilège blanc ») – ne sont évidemment encore pas comparables, sur un plan strictement physique, à celles de la « révolution culturelle » maoïste et de ses centaines de milliers de morts (du moins pour l’instant). Ce que démontre clairement, en revanche, ce documentaire c’est que les nouveaux gardes rouges de l’extrême gauche libérale américaine (mais il est, bien sûr, d’autres comparaisons qui viennent à l’esprit) ont d’ores et déjà atteint un degré de « liquéfaction du cerveau » (pour reprendre ici l’expression de Cioran) qui laisse à des années-lumière derrière eux – si on relit par exemple les textes et les dazibaos de l’époque – leurs lointains précurseurs maoïstes. Ce qui ne laisse pas d’inquiéter quand on sait que ce sont précisément ces formes de « lutte idéologique » – ainsi que l’incroyable salmigondis « intellectuel » qui les accompagne – que la nouvelle extrême gauche libérale française (l’Unef et Solidaires étudiant-e-s, comme toujours, en tête) s’efforcent d’acclimater, de nos jours, dans les principales universités françaises (avec, inutile de le préciser, l’appui bienveillant – ou du moins, dans le meilleur des cas, la complicité passive – de la plupart des autorités « universitaires »).
Pour une déconstruction radicale et définitive des fondements pseudo-intellectuels de cette nouvelle extrême gauche, on se reportera donc, entre autres, aux ouvrages – tous les deux absolument remarquables – de Jean-François Braunstein, La Philosophie devenue folle (Grasset, 2018) et de Laurent Dubreuil, La Dictature des identités (Gallimard, 2019). Et bien sûr également à ce chef-d’œuvre d’intelligence critique, d’érudition étourdissante et d’impertinence voltairienne (ou orwellienne) d’André Perrin (objet, à ce titre, d’une véritable conspiration du silence de la part des grands médias libéraux et dont le manuscrit avait d’ailleurs été significativement refusé par plusieurs grandes maisons d’édition parisiennes), Scènes de la vie intellectuelle en France (L’Artilleur, 2016). On y trouvera notamment une critique à la fois dévastatrice et désopilante des différents usages du fameux système « deux poids, deux mesures » – et des violations incessantes du principe de contradiction qui leur correspondent – qui est devenu aujourd’hui la véritable marque de fabrique de toutes les têtes de gondole de la nouvelle intelligentsia de gauche, aussi bien académique que médiatique.
20. Comme le rappelle justement, là encore, André Perrin, les pétitions qu’invitaient autrefois à signer les intellectuels de gauche (affaire Dreyfus, procès de Sacco et Vanzetti etc.) avaient presque toujours pour objectif premier – dans la grande tradition de Voltaire et de Zola – de défendre une liberté d’expression menacée par la censure officielle ou d’exiger la libération d’un innocent injustement accusé. Quand l’intellectuel de gauche – ou son double mimétique, la star « citoyenne » du showbiz – prend aujourd’hui sa plume (ou s’installe devant son ordinateur), c’est au contraire presque toujours pour exiger le renvoi, le châtiment ou l’interdiction professionnelle (Berufsverbote disait-on naguère en Allemagne) de tel ou tel de ses collègues ou adversaires politiques (Zemmour, Finkielkraut, Onfray, Gouguenheim, Gauchet etc.). Pratique qui redonne évidemment son sens le plus littéral au célèbre concept orwellien de « police de la pensée » (the thought police).Quant à l’état de sidération absolue dans laquelle la rencontre avec le mode de pensée « idéologique-totalitaire » aurait forcément plongé les intellectuels de gauche d’autrefois (imaginons un face-à-face entre Jean Jaurès ou George Sand et Caroline de Haas, Alice Coffin ou Édouard Louis !) on pourra s’en faire une idée en lisant le témoignage captivant de Ludovic Naudeau, En prison sous la terreur russe, publié en 1920 chez Hachette (date qui prouve, au passage, que dès cette époque, et sans même avoir jamais entendu parler de Voline ou de Makhno, il n’était déjà plus possible d’entretenir la moindre illusion sur le système que les Bolcheviks s’efforçaient de mettre en place). On y trouve en effet décrit – de façon presque candide – le choc moral et psychologique absolu alors éprouvé par ce journaliste de gauche « à l’ancienne », lors de son séjour forcé de quelques mois dans les premiers bagnes de la Tchéka, au début de l’année 1918 (Naudeau travaillait en effet pour le dernier quotidien non communiste encore autorisé à l’époque, et avait donc logiquement été emprisonné lorsque Lénine – après la défaite humiliante de son parti aux élections constituantes russes de janvier 1918 [seulement 168 sièges sur 703] – en avait aussitôt conclu à la nécessité d’interdire toutes les formes d’opposition encore légales). Ce qui rend en effet un tel témoignage si instructif, et si troublant, pour le lecteur moderne, c’est que rien, dans son expérience politique et intellectuelle antérieure, n’avait pu préparer mentalement Ludovic Naudeau à ce qu’il allait voir et subir lors de cette confrontation de quelques mois avec le système « soviétique » naissant. Rouletabille chez le nouveau tzar rouge, en somme.
21. L’usage du terme de « fascisant » ne se justifie pas seulement dès qu’il s’agit de décrire les pratiques d’intimidation de plus en plus autoritaires, haineuses et violentes d’une partie sans cesse croissante de l’extrême gauche française (y compris, et peut-être même surtout, de celle qui se revendique du libéralisme sociétal). Pour qui voudrait en effet comprendre les liens qui unissent, de façon autrement plus « dialectique » et profonde, l’idéal originel du national-socialisme allemand et celui de certaines fractions de cette nouvelle extrême gauche (notamment de celles qui évoluent dans les parages de l’« islamo-gauchisme » et de son antisémitisme plus ou moins larvé), on pourra ainsi se reporter à l’ouvrage magistral de Pierre Péan, L’Extrémiste : François Genoud, de Hitler à Carlos (Fayard, 1996). Un tel paradoxe idéologique (une « extrême gauche fascisante ») se résout très facilement, une fois que l’on a compris que pour de nombreux mouvements anticolonialistes du « tiers-monde » (et particulièrement – au cours de la Deuxième Guerre mondiale – au Proche-Orient et dans le monde islamique) le national-socialisme allemand était avant tout perçu (et c’était loin d’être illogique) comme un mouvement anti-impérialiste, susceptible, à ce titre, de constituer un allié de choix dans leur légitime combat contre la domination coloniale française et britannique. Péan met ainsi longuement en lumière les relations politiques privilégiées, y compris financières, qui n’ont jamais cessé d’exister – notamment à travers le banquier suisse François Genoud (exécuteur testamentaire d’Hitler et de Goebbels) entre les cercles néo-nazis d’après-guerre et, entre autres, l’Égypte de Nasser, le FLN algérien ou le terrorisme palestinien moderne. C’est, du reste, cette perception très particulière du national-socialisme par certains mouvements révolutionnaires du tiers-monde (une vision « du dehors » forcément très différente de celle des peuples européens directement soumis, quant à eux, à l’occupation nazie) qui peut également expliquer, par exemple, que Gandhi lui-même, figure à coup sûr emblématique de la résistance à l’impérialisme britannique – ait pu ainsi en venir à écrire quelques lettres dithyrambiques à son « ami Adolf Hitler » (on trouvera d’ailleurs dans Sept ans au Tibet, le film de Jean-Jacques Annaud, un écho tout aussi troublant de cette « vision du dehors » de l’Allemagne nazie). C’est évidemment là un contexte qu’il faut impérativement garder à l’esprit si l’on veut saisir dans toute sa complexité réelle l’actuelle idéologie « indigéniste » et « décoloniale » (et, du même coup, éclairer les dérives racialistes de plus en plus inquiétantes et ambiguës de cette fraction de l’extrême gauche moderne).
Orwell, anarchiste tory, Climats, 2020
Source : lesamisdebartleby.wordpress.com
